ه‍.ش. ۱۳۹۵ بهمن ۱۳, چهارشنبه

اسقف کاپوچی و ماجرای سفارت واتیکان در تهران




علی­محمد اسکندری­جو
این نوشتار را به بهانه درگذشت آن سوری شریف و روحانی نجیب، هیلاریون کاپوچی، می نویسم که از حلب چشم به سوریه گشود و سرانجام در تبعید چشم از سوریه بست.

ده بار از آن راه بدان خانه برفتید
یک بار ازین خانه برین بام برآیید

بهار 1359 خورشیدی هفت ماه پس از اشغال سفارت امریکا   هیلاریون کاپوچی به سفارش پاپ پُل ششم رهبر واتیکان به تهران آمد. او اسقف اعظم اورشلیم و متولد حلب سوریه بود که توسط دولت اسرائیل به تبعید در امریکای لاتین فرستاده شده بود. این اسقف سوری به ایران آمد تا با درخواست از دولت شاید بتواند اجساد سوخته هشت تفنگدار امریکایی فاجعه طبس را از تهران به امریکا بفرستد. در صبح یک روز آفتابی اردیبهشت به روال معمول به مدرسه رفتم؛ خواستم درس را آغاز کنم که سرایدار آمد و گفت: "مدیر با شما کار دارند و لطفاً عجله کنید."
جلسه را به ارشد کلاس سپردم و با شتاب از طبقه سوم پایین آمدم و مدیر مدرسه را در راهرو همکف دیدم که قدم می زد. او می دانست که من علاوه بر دبیر حق­ التدریسی، یک شب در میان هم به عنوان مترجم در سازمان خبرگزاری (پارس سابق) کارآموزی می­کنم تا شاید روزی استخدام رسمی شوم؛ چشمش به من افتاد گفت:­ از طرف اداره (ناحیه آموزش و پروش) تماس گرفته اند و می­خواهند برای اعتراض به دستگیری و بازداشت چند دانشجوی ایرانی در ایتالیا، مقابل سفارت واتیکان در خیابان نوفل لوشاتو تظاهرات کنند و تو را هم لازم دارند. از مدیر که یکی از دوستان قدیمی من بود پرسیدم آیا همراهم می­شود و او پاسخ داد: من مدیرم می­فهمی؟!
پیش­تر می دانستم که حضور متناوب من در بیرون سفارت امریکا و ترجمه تصادفی چند شعار از تظاهر کنندگان در برابر دوربین شبکه های خبری خارجی از جمله شبکه تلویزیونی NBC امریکا، از چشم و گوش برخی همکاران دبیران و شاگردان حاضر در مقابل سفارت امریکا دور نمانده است. یکی دو تن از دوستانم در شمار دانشجویان داخل سفارت بودند اما به زبان خارجی اشراف نداشتند. از من هم دعوتی نکردند اما به یقین معصومه ابتکار دانشجوی جوانی  که همسن و سال من بود بخوبی از عهده ترجمه بر ­آمده بود.
پیاده به طرف امیریه راه افتادم و آنجا به جمع چند صد نفره تظاهرکننده رسیدم. به سمت شمال خیابان در حرکت بودیم و شعارهای آتشین علیه امریکا و ایتالیا و امپریالیسم می­دادیم. ساعتی بعد در خیابان نوفل لوشاتو از برابر ضلع شمالی سفارت روسیه عبور کردیم و سرانجام سفارت دو نبش واتیکان به محاصره ما درآمد. آن زمان مجتمع بلند مسکونی داخل سفارت روسیه ساخته نشده بود تا روس­ها از آن بالا به تماشای ما بایستند؛ زمانی که از برابر سفارت آنها می­گذشتیم چند تنی از کارکنان سفارت را کنار درب ورودی دیدیم که نگاهی به پلاکاردها می انداختند و عکسی می گرفتند. حدس می زدم آنها از روی پلاکاردها و شعارهای ما پی برده اند که مقصد ما نه آنجا بلکه سفارت واتیکان است.
در درازای مسیر تاآنجا که امکان داشت با شتاب همه شعارها را ترجمه می کردم و چند شاگرد و دبیر هم آنها را با خط خوش بر روی پلاکارد می­نوشتند و سوار بر موتور به سرعت خود را به جمع ما می رساندند و پلاکاردهای آماده شده را بین تظاهرکنندگان پخش می­کردند. مشکل اما قطع­نامه بود که در چند ماده باید تهیه می­شد و مگر تظاهرات آنهم در برابر یک سفارت بیگانه بدون قطع­نامه هم معنا داشت؟ البته مواد این قطع­نامه کم و زیاد می­شد و بر دشواری ترجمه بین راهی می­افزود. با چند بلندگوی دستی شعارها به دو زبان اعلام می­شد که تظاهرکنندگان هم آنها را در اطراف سفارت فریاد می­کردند. خیابان و چهارراه منتهی به محل تظاهرات بند آمده بود و با توجه به ازدحام، عبور ماشین و موتور آسان به کندی انجام می­شد.
چند تن از کارکنان سفارت را با پوشش رسمی روحانیت نصرانی دیدم که در کنار پنجره طبقه دوم جمع شده و فریادها و شعارهای ما را شاهدند. چهره­اشان نگران بود مبادا از دیوار سفارت بالا رویم و یا درب ورودی را شکسته و وارد حریم واتیکان شویم و یا سنگی بیاندازیم و شیشه­ای بشکنیم. تصاویر اشغال سفارت امریکا و حوادث پیامد آن که در طول هفت ماه گذشته بارها از تلویزیون پخش شده بود، اعضای سفارت واتیکان را آشکارا نگران می­ساخت که شاید ما هم همان حادثه را در آنجا پیاده کنیم. ساعتی از حضور و فریاد و شعارهای ما نگذشته بود که ناگهان جمعیت شکافی برداشت و به سختی مسیری باز شد و یک مرسدس بنز مشکی رنگ بسیار شیک و براق که از آنتن آن پرچم واتیکان آویزان بود مقابل درب ورودی ایستاد. شیشه دودی امکان دید داخل ماشین را مشکل می ساخت؛ پس از چند لحظه دو محافظ پیاده شدند و درب بنز را گشودند و در میان حیرت ما اسقف کاپوچی از ماشین خارج شد. ما چهره او را از تلویزیون می شناختیم و می دانستیم که این مبارز ضد اسرائیلی، نخستین میهمان خارجی دولت و ملت ایران بود. تصویر او را بارها در کنار مقامات دیده بودیم، اما آنجا در آن روز آفتابی بهاری هیچ یک از ما که شخصیت نظام نبود تا اسقف کاپوچی به دیدن او بیاید، چه رسد آنکه او با ما وارد مذاکره هم شود!
هیلاریون کاپوچی اسقف اعظم اورشلیم بسیار برجسته و آراسته به نظر می­رسید: چهره­ای موقر با محاسنی جو گندمی و دستاری بلند به این اسقف کاتولیک ترکیبی نجیب و شریف بخشیده بود. در آن هنگامه جوانی و هیجانی ما، حضور نابهنگام اما بهنگام این اسقف کاتولیک بارقه امیدی در دلهای ما انداخت که این تظاهرات بی­ثمر نخواهد شد و دانشجویان بازداشت شده شاید آزاد شوند. در تقاطع نوفل لوشاتو چهره صمیمی این اسقف با آن صدای آرام و رفتار متین در برابر چهره خشمگین ما با صدها شعار و فریاد، یک کنتراست استتیک و دوآلیستی ساخته بود که در این سویش جلوه ای از روحانیت نصرانی ایستاده و در آن سویش جلوه ای از جوان شوریده. از سیمای سُریانی اسقف هیچ شرری و ضرری نمی­بارید. ما که انتظار نداشتیم او را در آن روز آنجا ببینیم بسیار غافلگیر شدیم. ما را با اسقف اعظم اورشلیم چه کار؟
پیش­تر و بیش­تر انتظار داشتیم سفیر یا کاردار سفارت واتیکان اعلام کند نمایندگانی از جمع ما را در داخل سفارت پذیرا می­شود، اما حضور ناگهانی هیلاریون کاپوچی نشان داد که چرا تا آن ساعت هیچ ­یک از دیپلمات­های نصرانی از محل سفارت خارج نشده بودند. روشن است می­دانستیم آنجا سفارت یک دولت سکولار نیست بلکه سفارت یک دولت روحانی­ست. واتیکان در واقع کشوری در کشور (ایتالیا) است و نه دولتی در دولت!
به این سبب در برابر سفارت ایتالیا که در همان نزدیکی بود اجتماع نکرده بودیم. روز گذشته پلیس مستقر در واتیکان در مقابل بزرگترین کلیسای جهان مشهور به "سن پیترز" و در حریم واتیکان چند دانشجوی ایرانی را دستگیر کرده بود.
ازدحام و هیاهو در اطراف اسقف کاپوچی بسیار زیاد بود؛ بنابراین ترجمه خواسته های گوناگون تظاهرکنندگان به اضافه ترجمه پاسخ های اسقف برای آنان، دشواری کار را برایم دو چندان می ساخت. ازدحام اجازه نمی داد که صدای آرام اسقف کاپوچی را بخوبی بشنوم. بر اثر گرما، عرق از سر و روی ما و اسقف می ریخت؛ او تصور نمی کرد در آن هیاهو و راهبندان نوفل لوشاتو بتوان به نتیجه ای رسید. به این سبب پیشنهاد داد چند نماینده به همراه وی داخل سفارت شویم و در محیطی آرام خواسته ها را مطرح کنیم. پس از دقایقی همراه اسقف به همان طبقه دوم رفتیم. آنجا او برای لحظاتی عذر حضور خواست و سالن انتظار را ترک کرد. عظمت و آراستگی سالن چنان بر من اثر کرد که گویی به عصر رنسانس پا گذاشه ام. سالن با سقف بلند نقاشی شده، پرده های رنگین حریر، تابلوهای زیبا از عیسای مریم و تصاویر پاپ های در گذشته، مبل استیل، کنسول های آنتیک با ظروف ظریف و فرش دستباف ایرانی، جلوه ای با شکوه و دلنشین داشت که زیبنده دولت روحانی بود.  
از همان فرصت کوتاه استفاده کردم و با مشورت با نمایندگان توانستم جمع­بندی خواسته­ها را ترجمه کنم. ابتدا با چای و میوه از ما پذیرایی شد سپس سفیر و اسقف کاپوچی همراه دبیر اول سفارت و دو رایزن سیاسی و فرهنگی به سوی ما آمدند. پس از معرفی و احوال­پرسی به سالن دیگری هدایت شدیم و دور یک میز کنفرانس نشستیم. جالب بود که سفیر واتیکان هم یک اسقف بود اما رایزنان هر دو کشیش بودند. در این هنگام اسقف کاپوچی اشاره داشت به فاجعه طبس و سوخته شدن هشت تفنگدار امریکایی که چند روز پیش در صحرای طبس رخ داده بود و اینکه به هیچ وجه درست نیست در آن شرایط بحرانی، یک سفارت دیگر هم اشغال شود. در پاسخ به او ما از اتهام گروگانگیری به دولت واتیکان کوتاه آمدیم و به این اعتراض که پلیس مستقر در واتیکان حق نداشته دانشجویان ایرانی را بازداشت کند، اکتفا کردیم. آنگاه خواهان آزادی فوری و بی قید و شرط آنها هم شدیم. در آنجا رایزن سیاسی روشن ساخت که ماجرای امروز در برابر سفارت باید با تلکس به اطلاع عالیجناب پاپ پُل ششم در واتیکان برسد و به همین دلیل مهم است که در انتخاب واژگان هنگام طرح خواسته ها دقت داشته باشیم. بی سبب نبود که با واژه گروگانگیری موافق نبودند و اصرار داشتند که بازداشت و محاکمه احتمالی این داشجویان در واتیکان باید سیر حقوقی را طی کند و نه سیر سیاسی را!
ما اصرار داشتیم که تا شخص سفیر و اسقف کاپوچی تلکس به پاپ نزنند که دانشجویان باید بی قید و شرط آزاد شوند، ما هم سفارت را ترک نخواهیم کرد. شگفتا! یکی از خواسته ها نیز آن بود که اسقف کاپوچی ماجرای سفارت امریکا در تهران را تایید کند و برای پشتیبانی ما و بر علیه امریکا موضع سیاسی خویش را روشن بیان کند. سرانجام با توضیح و استدلال طولانی اسقف کاپوچی که وی یک نماینده رسمی دولت واتیکان است (او در این هنگام حتی پاسپورت دیپلماتیک خود را به ما نشان داد) و بنا به درخواست جیمی کارتر رئیس جمهور امریکا از پاپ پل ششم برای ارسال اجساد تفنگداران به ایران آمده است. اسقف به عنوان یک واسطه مورد اعتماد دو طرف ایران و امریکا به تهران آمده بود؛ بنابراین اصرار داشت به لحاظ عرف و حقوق بین­ الملل درست نیست او به نفع یکی از طرفین تخاصم اعلام موضع کند. ما هم سرانجام از اعلام موضع آقای کاپوچی علیه دولت کارتر گذشتیم.
اسقف کاپوچی و دیپلمات ها تاکید داشتند خبر اجتماع ما در برابر سفارت واتیکان به خبرنگاران خارجی بویژه آنها که در برابر سفارت امریکا جمع شده اند، نرسد. اسقف و سفیر اصرار داشتند خبر تظاهرات و دیدار ما در رسانه های ایران منتشر نشود تا مبادا خروج تفنگداران امریکایی با مانعی روبرو شود. ما نیز پس از ساعتی با مشاهده متن تلکسی که اسقف و سفیر به رم فرستاده و در آن درخواست آزادی بی قید و شرط دانشجویان آمده بود، محل سفارت را ترک کردیم. بااین حال روز بعد یکی از روزنامه های پایتخت خبری کوچک و عکسی کوچکتر را در صفحات میانی و کم اهمیت روزنامه چاپ کرده بود اما خبر آزادی دانشجویان را در صفحه نخست انعکاس داده بود. روزنامه های دیگر و صدا و سیما هم خبر آزادی دانشجویان ایرانی را منتشرکردند اما هیچ اشاره ای به تظاهرات ما و دیدارمان با سفیر و اسقف کاپوچی نداشتند.
شب بعد هنگام کار ترجمه در سازمان خبرگزاری (روبروی خیابان دکتر فاطمی) و در میان چندین تلکس خبری  درباره آزادی گروگانهای امریکایی، دانستم که نگرانی اسقف کاپوچی "تنها" از تظاهرات ما به سبب ممانعت از خروج اجساد تفنگداران نبود. نگرانی اصلی اسقف از توافق مشهور به 53 بود که بر پایه آن مقرر شده بود در خرداد ماه سال 1359 که نخستین جلسه مجلس در ایران آغاز می­شود، با مصوبه قانونی مجلس و به تناوب سه گانه­ 10+3+40 نفر، گروگان­های امریکایی در سه مرحله زمانی آزاد شوند. این خبر متاسفانه در همان شب­ها توسط آژانس خبری فرانس پرس به سراسر جهان مخابره می­شود و خبرگزاری اسوشیتد پرس هم به نقل از فرانس پرس آن توافق سه مرحله ای را منعکس می­کند. به این بهانه آزادی گروگانها پیش از انتخابات ریاست جمهوری امریکا ( و شکست جیمی کارتر از رونالد ریگان) ممکن نمی شود و کوشش صادقانه اسقف کاپوچی هم بی نتیجه می ماند.
به درخواست دولت اسرائیل اسقف حق بازگشت به اورشلیم و خاورمیانه را نداشت و باید در تبعید (خارج از منطقه خاور میانه) باقی می ماند. هفت ماه بعد سرانجام پس از 444 روز گرونگانها رها می شوند و هیلاریون کاپوچی همچنان در تبعید امریکای لاتین باقی می ماند. چند سال پیش به وساطت دولت واتیکان و دولت اوباما، اسرائیل اجازه می دهد اسقف کاپوچی فقط برای یک دیدار کوتاه به خاور میانه و بویژه اورشلیم بازگردد. اسقف به رسم یادمانی فقط یک مشت از خاک حلب (سرزمین مادری) و مشتی خاک از کلیسای مریم در اورشلیم با خود می برد تا پس از مرگ بر پیکر او ریخته شود.

من به خود نامدم اینجا که به خود باز روم
آن که آورد مرا باز بَرد در وطنم

استکهلم ژانویه 2017









ه‍.ش. ۱۳۹۵ دی ۱۲, یکشنبه

در سودای استتیک














 
در سده ی نوزدهم اروپا، سورن کرکه گارد از شمار آن فیلسوفانی ست که خارج از آکادمی می اندیشند، می خوانند و می نویسند. این اگزیستانسیالیست شوریده سر با تکیه بر ارث پدری، نه غم نان دارد و نه غم جان؛ سورن دانمارکی همانند شوپنهاور آلمانی ( که او نیز غم نان و جان ندارد!) گاهی به برلین می رود و در کلاس درس هگل با پرداخت چند مارک، ساعتی پای سخن این پیر «اتاتیسم» آلمانی می نشیند.

کرگه گارد سه مرحله از زندگی را برای انسان ها پیش بینی می کند:
نخستین فاز همان حیات «استتیک» است که انسان استقلال ندارد و یا نمی خواهد داشته باشد و نمی خواهد سوبژکتیو و اندیویجوال باشد که سورن او را انسان «دوجینی» می نامد؛ نزدیکترین ترجمه به این اصطلاح که کرگه گارد اشاره می کند شاید همان «انسان گله ای» و توده ای باشد که زیست جمعی دارد و عاری از فردیت است و خالی از کنترل است و زندگی را در «حال» خوش است و گذشته را می فراموشد و به فردا نیز نمی اندیشد.

بهترین نمونه چنین انسانی به نظر او ولفگانگ آمادئوس موتزارت آهنگساز مشهور اتریشی است، همان دُن ژوانی که می گویند بر اثر توطئه آنتونیو ویوالدی آهنگساز ایتالیائی درگذشت.

نیچه این انسان های دوجینی را «چاندلا» یا پست ترین طبقه می نامد. طبقه ای که اصلا در ساختار کاستی هندوستان طبقه نیست. صادق هدایت اما این انسانها را «فرومایه گان» می شمارد. این انسان چاندلایی نه دیروز دارد  و نه فردا. ذهن او از تاریخ تهی است اما لبریز از حافظه تاریخی است و هویت او هم تاریخی نیست بلکه خاطره ای است. از این نوع انسانها در هند و آسیا و روسیه فراوان یافت می شود. نیچه  فیلولوگ  برجسته آلمان چنین انسانهایی را در طبقه بی طبقه چاندلای هندی سرازیر می کند تا در "خلسه" جمعی شناور شوند و حیات آنهانیز با آمه استتیک ترسیم شود.

از دی که گذشت هرچه گویی خوش نیست
خوش باش و ز دی مگو که امروز خوش است

بی سبب نیست که نیچه همواره در حسرت استتیک این حیات چاندلایی می سوزد. او در پژوهش فیلولولوژیک فرهنگ یونان  در دوره باستانی پیش سقراطی به این فرهنگ استتیکی نظر دارد که یک خدایش دیونیزوس است و خدای دیگرش  آپولون. اوشیفته و شیدای دیونیزوس است و بیزار از آپولون. کرکه گارد هم که در سودای اگزیستانس به سوی آپولون می رود. صادق هدایت  در این میان، بسیار از فرهنگ چاندلای وطنی رنجیده و بیزار است. او حیات استتیک ایران معاصر را باور ندارد و آن را دروغین و تراژیک می شناسد. رسنتمان هدایت از فرهنگی که نه گوهر استتیک دیونیزویسی دارد و نه اسانس منطقی آپولونی به ناچار او را به سوی مرگ خودخوانده و خودخواسته می کشد تا شاید مرگ  (بجای زندگی) استتیک شود.

سورن و صادق و نیچه گرچه نویسنده اند اما پیش از آن و بیش از آن، منتقد آن حیات و فرهنگی هستند که  ازغلظت استتیک تهی گشته است . حیاتی که از سنّت, فرسنگها دورگشته و در خائوس مدرنیته سرگردان است.

 



ه‍.ش. ۱۳۹۵ مرداد ۱۲, سه‌شنبه

به بهانه واپسین شب فریدریش نیچه





فریدریش نیچه کشیش زاده پروتستان چهارده ساله است که در زنگ انشای کلاس می نویسد "... زیستن بدون موسیقی ممکن نیست" و شگفتا! این نوجوان شوریده می پندارد خدا هم در عرش موسیقی می شنود و تنها هنر و بویژه موسیقی می تواند زندگی را شایسته زیستن کند خواه در آسمان باشد خواه در زمین. شایدهم این شیزوئید بی فروغ آن پیامبر ایرانی (زرتشت) را در سَحر و سِحر موسیقی بازآفریده باشد. بی سبب نیست که در واپسین شب حیات این فیلولوگ خاموش، خواهرش الیزابت در جمع جوانان آلمانی همگی سرود زرتشت سر می دهند تا برادر در خلسه­ی دیدار دو اسطوره ایرانی و یونانی (زرتشت و دیونیزوس) شناور شود تا سحر موسیقی دیونیزوس را با "استعاره" زرتشت ایرانی درهم آمیزد که مبادا ما ایرانیان روزی بپنداریم که زرتشت نیچه همان زرتشت ماست!

در فرهنگی که بیمار است و در شیب نیستی گرفتار آمده، برای درمانش باید قربانی طلب کرد، پس آیا در فرهنگ بیمار غرب چه کسی شایسته قربانی شود بجز نیچه آن فیلولوگ دیوانه؟ در تاریخ معاصر غرب هیچ فیلسوفی یا فیلولوگی که ضد غربی­تر از نیچه باشد آیا یافت می شود؟ من آن عارف و سنّت­گرای مشهور فرانسوی (رِنه گِنون که در ایران به شیخ یحیی هم شهره است) با میلیونها صوفی هواداراش که نسلی پس از نسلی بازتولید می شوند را نه فیلولوگ می شناسم و نه فیلسوف. حیرت آنجاست که عارفان و صوفیان حامی سنّت را که زیر بیرق ضدغرب حلقه زدند را بی محابا فیلسوف و فیلوگ می شناسیم!

پنداری نیچه در واپسین ساعات خاموش حیاتش پیام می دهد که برای فیلسوف یا فیلولوگ ضدغرب شدن، نخست باید فیلولوگی یونانی یا لاتین خواند سپس باید به سوی فلسفه آمد و سرانجام زیر هجوم هولناک "رسنتمان" فرهنگی باید خاموش (مجنون!) شد تا قربانی شد و اینک من در ایران کسی نمی شناسم که نیچه­وار شود و نیچه­خوان شود که پیش یا بیش از او "فیلولولوژی" هم خوانده باشد تا سپس فلسفی (ارسطویی) هم اندیشیده باشد که سرانجام مدرن شود و ضدغرب شود تا دیگر برای ستیز با فرهنگ چاندلایی غرب به سلاح "سنّت" مسلح نشود خواه در دین باشد خواه در عرفان و خواه در الحاد وایدئولوژی.

در آغاز ماه اوت 2016 این پاره از کتاب "نیچه­ی زرتشت" را تقدیم می کنم به آن اسطوره ضدغرب آلمانی که نه فیلسوف بود و نه عارف بود و نه سنّت­گرا بلکه یک فیلولوگ برجسته بود که غول های فلسفه مدرن از شمار مارتین هایدگر پیش از آنکه به دنبال فلسفه (نیچه!) بدوند در پی آموختن دانش فیلولوژی بودند تا بتوانند "رسنتمان" حاصل از فرهنگ غرب را در دهلیز مخوف سوسیال ناسیونالیسم رایش سوم تخلیه کنند. به باورم هیچ رنجی برای نیچه و هایدگر (از رویارویی با بیماری مهلک فرهنگ غرب) به اندازه زهر رسنتمان چاندلایی این فرهنگ کشنده تر نبود. آیا اینکه امروز این فرهنگ می تواند به نقد خویش خیزد را نباید از دولت نیچه دانست؟ مگر فاشیسم و نازیسم پیش از آنکه یک جنبش سیاسی نظامی ویرانگر باشند، برآیند رسنتمان برآمده از رویکرد نیچه به فرهنگ نیستند؟ به عبارت دیگر، ظهور جنبش ناسیونال سوسیالیسم آلمان و فاشیسم در ایتالیا (بااندکی تفاوت) درآغاز آیا یک خیزش فرهنگی خروشیده علیه ارزش های غربی که از رسنتمان نیچه­ای سرچشمه گرفته است نبود؟ بنابراین اگر چنین نباشد یا ما فیلولوژی نخوانده ایم و فلسفه سیاسی نمی دانیم یا نقش و جایگاه فرهنگ و تفاوت آن با تمدن را درک نکرده­ایم و یا همچنان (به زعم خویش!) در گرداب غرب­شناسی گرفتاریم و همانند "دُنکیشوت" علیه فرهنگ منحط غرب (!) رجزخوانی می کنیم و این فرهنگ یا تمدن ضاله را سراسر نفی می کنیم و همواره دشنام می دهیم بدون آنکه حداقل بدانیم این "رسنتمان" نیچه علیه این فرهنگ مبتذل غربی (!) چیست و چه مختصات سیاسی، تاریخی، فیلولوژیکی دارد. آیا این ابتذال مدرن همان شتری نیست که روزی هم پشت دیوار فرهنگ هیبریدی ما خواهد خوابید تا با تنها سلاحی که می شناسیم (سنّت) سر او را جدا کنیم؟

این نیچه که در چهارده سالگی، هنر و بویژه ناب هنر موسیقی را می ستاید و مانند هر آلمانی در فرهنگ این سرزمین از موسیقی تاج می سازد بر پیکر تنومند هنر و در خاموشی اوت، در سحر موسیقی دیونیزوس، در خلسه ی دیدار زرتشت، رها گشته از عقوبت رسنتمان سرانجام اندک اندک می میرد آیا او هنر را و تنها هنر را زیباترین بهانه ی انتولوژیک در هستی و نیستی انسان نمی شناسد؟ آیا نیچه یک هنرمند است و این هنر است که فرهنگ را می بلعد یا فرهنگ است که این هنر برجسته را درآغوش کشیده است؟ تنها درمان این رنج نیچه به مثابه­ی یک قربانی فرهنگی که بیمار گشته است همانا دیونیزوس و موسیقی و...است که حافظ­ گونه می شود پس از مرگش. نیچه بارها متولد می شود و گویی شیدایی او به موسیقی این تاج هنر صدای او را از ورای تاریخ گهگاه به دیونیزوس می کشاند که:

بر سر تربت من با می ومطرب بنشین

تا به بویت ز لحد رقص کنان برخیزم
استکهلم، ماه نیچه

ه‍.ش. ۱۳۹۵ اردیبهشت ۵, یکشنبه

در سوگ سقراط





کیست که سقراط را دوست دارد آنگاه که "عشق" مرده است؟

کیست خدایان را نفرین کند، آنگاه که سقراط مُرده است؟

فرهنگی که بیمار است متولیان آن سقراط می کُشند تا خدایان آرام گیرند...

خروس هُشیار از فراز اُلمپ بانگ برداشت که سقراط مُرده است...

آنگاه این خروس سیمین بر بام "باستیل" نشست و بانگ آزادی زد که انقلاب (فرانسه) چه بس کبیر است!

تاریخ سقراط شکل ماهرانه­ ای از حافظه است؛ به بیانی تاریخ آن حافظه ای است که استادانه ساخته می شود. حافظه ای که از گذشته های دور...

 در فلسفه تاریخ، هگل آلمان سه بار به سوی خدا می رود؛ به عبارتی او سه بار به سوی تاریخ سقراطی می رود و سرانجام می نویسد: "خدا خودش مُرده است" و حال در حیرتم که برخی از ایرانیان همچنان به تأسی از نیچه می پندارند که "خدا مرده است" حال اینکه هگل پیش از وی چنین گفت هگل!

به باورم فرهنگ یونان یک سقراط به سقراط بدهکار است و فرهنگ ایران نیز یک....

در میهن ما بازگشت به تاریخ و جدایی آن از فراتاریخ، نخستین گام سترگی است که باید برداشت.

برگرفته از پشت جلد کتاب "ماورای تاریخ تا ماورای سیاست" نگارش علی محمد اسکندری جو


ه‍.ش. ۱۳۹۴ اسفند ۲۱, جمعه

درنگی بر مصدق اسفند



                                                                     





علی­محمد اسکندری­جو

بی­گمان مهر میهن در نهاد هر ایرانی به شعاع بیست کیلومتری منزل او نیست بلکه وطن، شعاعی به گستره ایران در دورترین روستای مرزی دارد. من نگاه کافکا به میهن را نه می پسندم و نه می پذیرم و با این تعریف طایفه­ای فرانتس کافکا از وطن مشکل جدی دارم. میهن اما به بیان "هرمان هسه" را پذیرایم که همان حیات دمنده است و در سینه­ی انسان بالا و پایین می رود. در ایران که به دلیل ضعف روشنگری (اینتلی­گنتسیا) و شاید هم نسیان روشنگران کشور، حافظه تاریخی ما در این روزها گوی سبقت را از آگاهی تاریخی ما ربوده و میدان را بر آن بسیار تنگ ساخته است، یادآوری حماسه اسفند یا ملی شدن صنعت نفت شاید اهمیتی به عظمت هویت ملی ما دارد.

در پایان سال جاری که از صدها میلیارد دلار درآمد نفتی دیگر خبری نیست و بعید می دانم در آینده نیز این میوه ملی در سفره ما سهمی شیرین داشته باشد، آیا نباید اسفند را همچنان ماه مصدق بدانیم و یا اینکه مصدق را جلوه ماه اسفند بدانیم؟ این روزها که با کاهش شدید بهای نفت، دولت به تدریج متوجه اخذ "مالیات" شده آیا می داند که شاخص مالیاتی رابطه­ای مستقیم با شاخص میهن دوستی و قانون مداری در ایران دارد؟ به بیانی دیگر، آن دولتی که می خواهد از بخش های سیاحتی و زیارتی و تعاونی هم مالیات دریافت کند آیا می تواند و یا می خواهد در روند سیاست داخلی و خارجی پاسخگوی مالیات دهندگان باشد؟ مگر دولت پیشین که از صندوق نفت صدها میلیارد دلار تغذیه کرد نیازی به پاسخگویی به شهروندان داشت؟

من دو "پیر" در ایران می شناسم که تجلی عظمت و استقلال این سرزمین­اند که یکی زمانی دور در ستیغ الوند جان می بازد و دیگری هم زمانی نزدیک و در دامنه حصر جان می سپارد. به عبارتی، یکی شخصیت افسانه­ای دارد که همواره در حافظه­ی جمعی ما می­نشیند و دیگری نیز وجود ابژکتیو دارد و بر کرسی آگاهی تاریخی ما نشسته است. این دو شخصیت پاره­ای از هویت مشترک ایرانیان هستند. بی­گمان در آسمان این مرز و بوم پیرهای برجسته دیگری نیز می درخشند؛ من هم برخی از این آزادگان را در تاریخ خوانده­ام و بتدریج درباره آنها خواهم نوشت ولی هرگز مانند نواده مرحوم آیت­الله کاشانی نمی کوشم که برای خوش­آیند این و آن، مصدق را یک میوه فروش و فرد "عادی" جلوه دهم که جایگاه برجسته­ای در تاریخ و در دل هم­میهنان ندارد.

من که نواده معمولی یک روستایی عادی اطراف تهران هستم و در گذشته هم بر سفره­ای نشسته­ام که طعام آن نتیجه رنج کارگری زحمتکش و از عرق جبین و عِرق ملی او بود، بااین­حال نقش دکتر محمد مصدق آن اشراف ­زاده میهن­ دوست که بر سفره بورژوازی می نشست را ستایش می کنم. برخلاف نواده آیت­الله کاشانی، من به بهانه پژوهش و روشنگری هرگز در پستوی تاریخ به دنبال این سند نیستم که مصدق در جوانی میوه فروش بوده و از قفقاز به استانبول صادرات میوه و سبزی داشته است. من مصدق را در همان بُرش تاریخ­ساز سه ساله و ملی شدن صنعت نفت و سپس در کودتای آبادان می خوانم و می بینم و بس. بنابراین حال که خواهی نخواهی صنعت ملی نفت پاره­ای از هویت ملی ما شده است، چرا نباید از پیر ایران تجلیل کنیم؟ فراموش نشود این حماسه اسفند و آن کودتای آبادان است که از مصدق یک "اسطوره" می سازد و نه اشراف ­زادگی و تجارت میوه او در دوره جوانی. از این نوع میوه فروشان و تجار ایرانی هزاران آمدند و رفتند و چه بسا شرافت­ مندانه هم کسب و تجارت داشتند که لزوماً نمی توانند پروای ملی ما شوند و هویت جمعی ما را پایدار سازند.

بی­گمان دکتر مصدق هیچ گونه "مصونیت" تاریخی ندارد یا به عبارتی او نیز مانند هر نام آور ایرانی هاله ای از عصمت ندارد که مصون از آفت و لغزش باشد و پندار و کردار سیاسی او نیز باید نقد تاریخی شوند. بااین حال کوشش در کاهش جایگاه ملی او و بیان چنین تعبیرهای سطحی و خنُک از گذشته­ی آن زنده یاد (به زعم این که از او اسطوره­ زدایی شود) به باورم، هیچ از مقام و منزلت وی نمی کاهد.

چنانچه به فرآیند دولت/ملت سازی در تاریخ معاصر آلمان و نقش "بیسمارک" صدراعظم در این فرآیند ملی/میهنی نظری بیاندازیم، در خواهیم یافت که دکتر مصدق و یارانش نیز در اسفند ماه ایران حماسه ­ای از سنخ "اراده ملی" صدراعظم آلمان آفریدند. به بیانی رساتر مصدق و بیسمارک به لحاظ تجلی این اراده ملی در پروسه عظیم دولت – ملت سازی با یکدیگر برابرند. پس از ملی شدن نفت نه­تنها چرچیل فرتوت، دیگر نتوانست به آسانی پای سفره ایران بنشیند بلکه مصدق به جوامع عشیره­ای/قبیله­ای خاورمیانه هم نشان داد تا بکوشند از آن پس دیگر بومی و محلی و عشیره ای نیاندیشند بلکه ملی و حماسی نیز بیاندیشند. دکتر مصدق از ما می خواهد که سرمایه ملی را به اندازه سرمایه محلی (مناسبات طایفه­ای و قبیله ای) اهمیت و ارزش دهیم. این پیام میهنی مصدق است که به باورم نقش او را به اندازه اهمیت ملی کردن صنعت نفت می تواند برجسته ساز د و نه میوه فروشی او.

این روزها که ساختارهای شکننده دولت/ملت یکی پس از دیگری در خاورمیانه فرو می ریزند و علائق و همدلی فرقه­ای به پیکار و چالش با منافع ملی و میهنی برخاسته­اند، ما ایرانیان در این برزخ تاریخی به حماسه اسفند مصدق بیش­از پیش آگاه می شویم. کیست نداند آنچه امروز در این منطقه متلاطم می گذرد، نتیجه­ی نادیده گرفتن پیام آرمانی دکتر مصدق در فرآیند دولت/ملت سازی است. حال بازگشت این منطقه به همان ذهنیت کافکایی و تعیین وسعت وطن که شعاع آن در همان محدوده بیست کیلومتری خانه­ باشد آیا به میهن­دوستی و فضیلت شهروندی اهالی خاورمیانه کمکی می کند؟

آن زمان همان دکتر مصدق فئودال ­زاده و با خُلق و خوی بورژوایی به نیکی دریافت سراسر منطقه و کل سرمایه نفتی آن در گروگان بریتانیاست و اوست که نخستین جنبش فرا قبیله­ای و فرا طایفه­ای و فرا عشیره ای را به روش ملی و میهنی باید آغاز کند. اوست که باید به نمایندگان پارلمان هشدار دهد که منافع ایران و درآمد نفتی را فدای ذهنیت و منافع بومی نکنند. آنگاه جمال عبدالناصر مصر از نخست وزیر ایران می آموزد که چگونه کانال سوئز را ملی اعلام کند. رئیس جمهور "پان عربیست" مصر اما آن زمان بجای قدر شناسی از دکتر محمد مصدق ایرانی و الگوی حماسه اسفند، بذر کینه بین همسایگان پاشید و ازآن پس نه تنها نام جاوید خلیج فارس بلکه امنیت آن را نیز به مخاطره انداخت. به عبارتی مصدق ایران و ناصر مصر بلحاظ آنچه امروز در خاورمیانه می گذرد هیچ تشابهی و تقارنی با هم ندارند. بااین حال در این روزهای سخت مصر، من هم­چنان با مصریان همدلم و تلاش ملی/میهنی آزادگان آن سرزمین را می ستایم.

 به راستی آیا امروز هم خاورمیانه به همان سودای "نوستالژیک" دچار نگشته که در همسایگی ایران برخی هم­چنان شیفته نظام عشیرتی و امارتی شده و برای نابودی هر چه ملی و میهنی است جنگ می کنند؟ در زمان مصدق آیا همسایگان ما علی­رغم نفت فراوان باز به همین سیاق سنّتی اداره نمی شدند؟ دکتر محمد مصدق نخستین سیاست مدار خاورمیانه است که با ملی کردن صنعت نفت به آنان آموخت که یک کشور باید با یک رویکرد ملی و میهنی اداره شود و نه با ذهنیت قبیله­ای و امیرنشینی. بنابراین چندان گزاف هم ننوشته­ام چنانچه - بلحاظ تاریخی - بخواهم نخست وزیر نامی ایران را در در ردیف نام­آوران جهان از شمار بیسمارک صدراعظم ملی مقتدر آلمان قرار دهم که به جهان آموخت چگونه یک کشور مدرن را بر پایه مدل دولت/ملت می سازند و اداره می کنند. میراث ملی بیسمارک هنوز در آلمان رنگ نباخته است و برخی کینه توزان با میراث مصدق چه می کنند جز اینکه او را میوه فروش بازاری نشان دهند!

این که دکتر مصدق نیز همانند بیسمارک نشان می دهد دولت و نظام باید حافظ منافع کشور باشند و نه ویرانگر و غارتگر آن؛ اینکه تمام آحاد ملت به تدریج باید از قالب و "ذهنیت" بومی و طایفه­ای و عشیره ای بیرون آیند و دگردیسی کنند و در قامت "شهروند" ایرانی نمایان شوند تا شوق و پروای میهن داشته باشند و نه در قامت "مقیم" ایران ظاهر شوند که چندان غم ایران ندارند، آیا از دولت مصدق نیست؟
در پایان این که ستار آذربایجان برای من همانقدر سردار استقلال میهن است که مصدق سردار اسفند ایران است و این یاداشت کوچک نیز هشداری است به هم ­میهنان که نسیان (بی­اعتنایی) تاریخی می تواند هویت جمعی ما ایرانیان را خدشه دار سازد و بی­ارزش کند. شگفتا! برخی قلم بر چهره مصدق می کشند و او را حتی "پوپولیست" و فرصت طلب می خوانند. من هرگز در مطالعه تاریخ معاصر کشورم به دنبال این نیستم که ستار ایران در جوانی چه شغلی داشت بلکه همواره او را در محاصره تیربارهایی می بینم که تبریز را گلوله باران می کنند تا با نادیده گرفتن استقلال ایران، مسیر حاکمیت این کشور را به مدار بیگانگان منحرف سازند. اراده و عرق ملی ستار همیشه افتخار هم­ میهنان ایرانی اوست. حال که مهر ایران در نهاد ماست، کیست ستار را دوست (به) دارد آنگاه که مصدق خفته است. کیست مصدق را دوست دارد آنگاه که عشق مرده است.



nicheye_zartosht@yahoo.com
                                                    

ه‍.ش. ۱۳۹۴ بهمن ۱۹, دوشنبه

کیمیاگر حلقه اِرانوس

                            Alchemist of Eranos Circle        

















                               








علی­محمد اسکندری­جو در بهار 1338 از تهران چشم به ایران گشود و اینک مقیم استکهلم است. این پژوهشگر فرهنگ درباره فردریش نیچه فیلسوف شوریده آلمانی دو کتاب به نام های "نیچه زرتشت، درآمدی بر گفتمان پارادُکسال فلسفه غرب در ایران" و نیز "دو نیچه در ایران" نگاشته است اسکندری­جو یک کتاب دیگر به نام "از ماورای تاریخ تا ماورای سیاست" منتشر ساخته و اثر دیگری نیز با عنوان "درنگ های بی درنگ" در انتظار انتشار دارد. در این جستار جدید که در برخی نشریات از شمار باران منتشر شده، وی به بهانه­ی بررسی زمینه و زمانه توشیهیکو ایزوتسو و جنبش سنت­گرایی در ایران، نخست به سنت و سنت­گرایی می پردازد سپس به ایزوتسو و در این میان هم اشارتی به سنت­گرای مشهور ایرانی سیدحسین نصر دارد.


ایمانوئل کانت دو هستی و دو سنّت و دو فرهنگ را از یکدیگر متمایز می­کند: آن هستی و سنّت و فرهنگی که از عقل می آیند و آن هستی و فرهنگ و سنتی که از "وحی" می آیند. حال در این جستار نمی خواهم به چیستی هستی و یا به تبارشناسی سنت­ و فرهنگ بپردازم؛ فرهنگ یا سنّتی که یک فرآیند اجتماعی است و  در ذهن و ضمیر سنت­گرایان یک معنای معنوی و متعالی (Transcendental) دارد؛ این فرهنگ که بسیار نیز گرم و پویا و باارزش است آنگاه که از دنیای سنّت به عالم "مدرن" می رسد بسیار سرد و مکانیکی و بی روح می شود و چاره چیست جز آنکه  "تمدن" نامیده شود. به بیان دیگر، تمدن را می توانیم تنها پیکر بی­جان فرهنگ نامیم یا اینکه ادعا کنیم تمدن به لایه­های سرد و سطحی و مکانیکی حیات بشری نظر دارد حال آنکه فرهنگ به لایه های زیرین، عمقی و معنایی حیات ما نظر دارد. بنابراین در اینجا باید از خلط مفهومی دور گشت و در برهوت توّهم مفهومی سرگردان نشد. توهمی که از مشروطه تا هنوز فرهنگ و سنت و تجدد ایران را گرفتار ساخته است. لاجرم ایران و آلمان را به مثابه دو فرهنگ گوناگون می­آورم تا نشان دهم خلط مفهومی چه آثار هولناکی بر فرهنگ ما داشته است؛ در فرهنگ سنّتی/ایرانی هر انسانی حیات خویش و حتی مرگ خویش را درون آن سنت و فرهنگ معنا می کند و هویت می بخشد. در آلمان اما برخلاف ایران، این خلط مفهومی بین مفاهیم پویای فرهنگ، سنت، تمدن رخ نداده است؛ در این زبان برای فرهنگ دو واژه وجود دارد که یکی از لاتین آمده و با زبان­های غربی مشترک است که کولتور (Kultur) نامیده می شود و استعاره­ای است که دلالت بر کشت و کار رعیتی هم دارد و هیچ سنخیتی نیز با فرهنگ ندارد. واژه­ای دیگر که اما تقریباً معادل سنّت و سنت­گرایی آمده و بیلدونگ "Bildung" نامیده می شود که دلالت بر فرهنگ و انسان تحصیل­کرده و متعهد به فضیلت شهروندی دارد. در کشور ما اما خلط مفهومی سه واژه بیلدونگ، کولتور و تمدن فاجعه آفریده است که هر سه را همچنان یکسان برداشت می کنیم!

بی­گمان امروز سنت­گرایی به این معنا نیست که می خواهیم به گذشته بازگردیم بلکه به این معناست که درک کنیم که با طی کردن دوره مدرن و شرائط پست مدرن اصولاً راه را اشتباه رفته­ایم. تاریخ دروازه بازگشت به گذشته را برای همیشه به سوی ما بسته است و چاره نداریم که هگلی بیاندیشیم و سیر تاریخ را خطی و رو به جلو پنداریم و آن را همواره با پیشرفت و توسعه متعین سازیم. حال که سنت گرایان غربی راه خویش را یافته­اند آیا ایزوتسو و ذن بودیسم او در حلقه ارانوس راه­گشای آنان بودند؟[1]

بهانه من هم از اشاره به این مفاهیم سترگ در واقع پرداختن به "توشی­هیکو ایزوتسو" فیلولوژیست برجسته ژاپن است و از فیلسوف آلمانی ایمانوئل کانت هم دیگر اشارتی نخواهم آورد. به باورم نیمه شرقی سیّاره زمین کمتر فیلولوگی[2] به فرزانگی یا حکمت توشی­هیکو ایزوتسو دیده است. کیمیاگری که گوهر استعاره "کلمه" را با نیروانا می آمیزد تا سرانجام همنشین بودا شود که پنداری: "کلمه بودا است و بودا هم کلمه است آن­گونه که در دیباچه انجیل یوحنّا آمده است که در آغاز کلمه بود و کلمه هم خدا بود."[3] بی­تردید در این نوشتار توشی­هیکو ایزوتسو را تنها در پیوند با اسطوره بودا و یا فرقه "ذن بودیسم" نخواهم دید بلکه نگاهی هم به پژوهش عرفان­محور او بویژه حلقه سنت­گرای "ارانوس" در سوئیس دارم تا شاید مخاطب این جستار کوچک با این کیمیاگر کلمه و حلقه ارانوس اندکی آشنا شود. حلقه ارانوس در آغاز با حضور اندیشمندان منتقد غرب از شمار مارتین هایدگر، ارنست کاسیرر، رودولف اتو، کارل گوستاو یونگ، لوئی ماسینیون و هانری کربن تشکیل می­شود. لازم به اشاره است که بلحاظ تاریخی محفل ارانوس دو پاره شده است. پاره ای ایده­آلیستی و معنوی مشهور به عصر جدید (New Age) دارد که در سال 1377 خورشیدی به پایان می رسد و پاره ای دیگر که ماتریالیستی و مکانیکی است و تا هنوز ادامه دارد که جایی در این نوشتار ندارد. به باور ایزوتسو در سال 1988 میلادی روح عصر جدید یا همان پاره سنت­گرایی از حلقه ارانوس خارج می شود و از آن پس تنها پیکر این حلقه باقی می ماند؛ در اینجا البته کنایه او به پایان جلسات با محوریت عرفان و سنت است.[4]
پاره نخست از حلقه ارانوس را می توان به مثابه آخرین تلاش عارفان و فیلسوفان در نزدیک ساختن نگرش­ها و باورهای گوناگون دینی و فرهنگی در جهان دانست، چرا که به سبب کوچک­شدن جغرافیای جهان و انفجار دانش و اطلاعات و آگاهی همگانی از نحله های مختلف دین، عرفان و فلسفه از این پس دیگر حقیقت به تنهایی نزد یک دین و مذهب نیست و اثبات حقانیت تنها یک باور اعتقادی (بودیسم، هندوئیسم، شمنیسم، ادیان ابراهیمی...) دیگر در جهان مدرن وجود ندارد یا آنکه به آسانی امکان­پذیر نیست. به این سبب است که حلقه ارانوس و نقش آن در پیدایش جنبش گاهی پیدا، گاهی پنهان سنت­گرایی در ایران و جهان را باید بهتر شناخت. افزون بر این، تلاش عارفان و فیلسوفان پیشین بویژه لویی ماسینیون،[5] ژرژ گورویچ و یونگ که در این حلقه کوشیدند بذرهای یک "دیالوگ بین فرهنگی" و شاید هم بذر گفتگوی بین ادیانی در جهان بپاشند را باید ارج نهاد. آن زمان به باور آنان جهان به لحاظ روشنگری و روشنفکری در حال نزول است و به لحاظ معنوی و روحانی نیز به سوی انحطاط می رود. بااین حال آنچه امروز در جهان می گذرد نشان می دهد که ارانوس در این میدان پیروز نگشت



در شگفتم که چرا واژه یونانی ارانوس – تحت­اللفظی به معنای ولیمه و جشن – در ایران همنام سیاره اورانوس در منظومه شمسی ترجمه و برداشت می­شود که هیچ تقارن و تجانس با ارانوس حلقه سنت­گرایان سوئیس ندارد! رودولف اتو عارف سنت­گرای آلمانی در سال 1933 که آدولف هیتلر رهبر رایش سوم به قدرت رسید این نام را برای حلقه سوئیسی انتخاب می­کند و هانری کربن، میرچا الیاده، لوئی ماسینیون، توشی­هیکو ایزوتسو و از همه مهمتر کارل گوستاو یونگ روانکاو برجسته از اعضای مطرح آن محفل می شوند. مهم نیست که کلیسای کاتولیک با ارانوس چندان میانه ندارد و حتی آن را حلقه­ی کافران و ملحدان (!) می نامد و باز مهم نیست که اعضای بنیاد ارانوس سالی یک بار در نشست ده روزه در منطقه ییلاق نشین "آسکونا" به دور هم جمع می­شوند بلکه مهم آن­است که اعضای بنیاد در طول سال بارها در سمینارها و مکاتبات گوناگون با یکدیگر تبادل ایده دارند و حلقه سنت­گرایی ارانوس بر مدار یک باور مشترک از "انسان کامل" و نزدیک ساختن دین و عرفان را می­چرخد.

مفهوم پیچیده "سنت­گرایی" بسیار احساس برانگیز است؛ بااین حال این واژه بیش از اینکه دلالت بر کمّیت و لایه سطحی و زبرین فرهنگ داشته باشد، دلالت بر کیفیت و لایه زیرین فرهنگ دارد. از سوی دیگر گرایش به سنت، پیوندی تنگاتنگ با دین و با ایدئولوژی دارد. سنت گرایی اگر ما را به ریشه فرهنگی و هویت دینی و تاریخی پیوند نمی دهد پس ما را به چه پیوند می دهد؟ امروز مدرنیته چنان در گیتی گسترده شده و به اصطلاح جهانی گشته است که دیگر به آسانی نمی توانیم مرز شرق و غرب را تشخیص دهیم. ما شرق و غرب جغرافیایی را می دانیم کجاست اما شرق و غرب مدرنیسم، تجدد و مدرنیته[1] را نمی دانیم کجاست و در کدام نقطه مرزی از یکدیگر جدا می شوند. در برابر این نگرش به سنت و سنت گرایی، برخی نیز به گونه ای دیگر به این دو مفهوم می نگرند و برآن باورند که سبک زیستن کهن و نظام ارزشی آن را باید رها کرد و اینکه سنت گرایی همه پاسخ ها به همه پرسش­های انسان مدرن را ندارد. بنابراین برای زیستن سکولار باید طرحی نو درانداخت؛ به بیانی دیگر باید به نوعی "دگردیسی" در فرهنگ معاصر روی آورد. این دگردیسی در هویت فرهنگی هنگام  گذار از سنت به مدرن رخ می­دهد. در این گذار است که انسان از شرائط زیستن با الگوی مقیمی (Residential) به شرائط زندگی به سبک شهروندی (Citizenship) دگردیسی می­کند و تغییر هویت اجتماعی و سیاسی می­دهد. اندک آشنایی با فیلولوژی (فقه­اللغه) زبان و فرهنگ عربی نشان می­دهد که واژه "عصبیت" و تعصب که از ریشه "عصب" است به معنای پیوستگی یا همبستگی قومی و یا هویت قبیله­ای در بین جوامع عربی است. تعصب و عصبیت[2] را حتی می توان به وجدان جمعی یک طایفه نیز تعبیر کرد که در علم جامعه­شناسی مدرن برای این عصبیت اصطلاح لاتین "Social Consciousness" را به معنای وجدان جمعی یا وجدان اجتماعی بکار می­برند. بنابراین قبیله و قومی که سنت­محور است و یکی از مولفه­های اساسی آن هم همین عصبیت است که هویت جمعی آن قوم را متعین می سازد آیا می تواند به آسانی فرآیند گذار از سنت به مدرن را بدون پرداختن بهای سنگین طی کند؟ بنابراین برای آن قوم و طایفه سنّت دیگر زیستن گذشته در زمان حال نمی شود بلکه زیستن در همان زمان گذشته است با همان عصبیت، هویت، باورها، ارزش های پیشین و مقیمی. این تفاوت در رویکرد به حیات انسان – که او باید مقیمی و خنثی باشد و به گفته فرانتس کافکا وطن را در همان شعاع بیست کیلومتری خانه و طایفه خویش ببیند و یا شهروند باشد و وطن را سراسر سرزمین مادری ببیند - است که چالش سنت و مدرن را متعین می سازد. در اینجا من بلحاظ جغرافیای سیاسی گذار از سنت به مدرن را همانند یک "دگردیسی" از مقیم ماندن به شهروند شدن می دانم و با تعریف کافکایی از وطن مشکل دارم. طرفه اینکه سنت­گرایی بویژه در میان ساده اندیشان حتی تااندازه ای بار منفی هم یافته است و پنداری آنان که شجاعت دارند لزوماً سنت­گرا هم هستند! حال گذشته از این تلاطم دیدگاه ها، مفهوم سنت یک محتوای ویژه هم دارد؛ این محتوای معنوی یا "ایمان" همان معنا و ارزشی است که در سده های گذشته منادیان دین و فرهنگ برآمده از آن دین بر دوش کشیده اند. ایمان و ارزشی که فرهنگ (در اینجا به تعبیر چگونه زیستن و چگونه مردن) را بر پایه دین استوار ساخته است. حلقه سنت گرایان که از "هژمونی" فرهنگ سکولار و عقل­محور غرب بیزارند، به سوی الگوی حیات سنتی می روند؛ آنان در تقابل فرهنگ هژمونیک غرب و پدیده های ضد اخلاقی موجود در الگوی مکانیکی جامعه شهروندی، می کوشند تا در برابر این پدیده شوم ذهن و ضمیر خویش را به نوعی "واکسینه" کنند تا از آسیب در امان مانند.

سنت گرایی که دارای طیف گسترده­ای از نگرش­ها و گرایش­های چپ، میانه و راست است را می توان در نحله های گوناگون ایدئولوژیک و یا حتی درون سبک­های هنری و ادبی نیز یافت. البته سرعت تغییر و تحول در جهان (Globalization[3]) آنچنان شتابان است که نحله های گوناگون گرایش سنتی نمی توانند با همان شتاب در برابر این فرآیند ویرانگر ایستادگی کنند. بی­گمان چنین سنت گرایی را می توان "محافظه کاری" نیز نامید به شرطی که لزوماً این محافظه کاری را فقط در حوزه سیاست و بویژه در یک ترم سیاسی (بنیادگرایی) خلاصه نکنیم. بلحاظ بار منفی واژه بنیادگرایی، امروز کمتر فرد و گروهی مایل است بنیادگرا خوانده شود بلکه ترجیح می دهد سنت گرا نامیده شود. سنت گرایی برای بسیاری بار ارزشی دارد: آنها که مدافع اخلاق، معنویت و فرهنگ نسل های پیشین هستند و با فرهنگ بیگانه سر ستیز دارند. در غرب اما سنت گرایان را معمولاً بازندگان تاریخ می شناسند: اقلیتی که همچنان به ارزش های فرهنگ دینی وفادارند. فرهنگی که گشتاورش دین است و نه فرهنگی که فراگشت آن "طبیعت" باشد. بنابراین در حالی که اکثریت جامعه دگردیس شده و به راهی دیگر رفته است آنان از این دوزیستی گریزانند. اقلیتی سنتی که همانند فریدریش نیچه فیلسوف شوریده آلمانی می پندارد فرهنگ غرب دچار "مالیخولیا" گشته و مسیر تاریخ هم به انحراف کشیده شده است. 

چاره چیست جز اینکه برخی از سنت گرایان به حیات خویش در گوشه عزلت ادامه می دهند اما برخی نیز می پندارند که بوعلی باید بر بالین آید تا این مالیخولیا درمان شود. فرهنگی که همه ارزش های متعالی و الگوی حیات سنتی در آن بتدریج رنگ می بازند. به این دلیل است که در میان سنت­گرایان در واقع یک "پارادایم" رخ می نماید یا به عبارتی سنت­گرایی به مثابه یک پارادایم جدید در فرهنگ مدرن ظاهر می­شود که بجای آنکه همانند تاریخ به آینده نظر کند اما شاهدیم که این پارادایم همانند "سنت" به گذشته نظر دارد. چالش مهم سنت­گرایان این است که چرا لزوماً باید پذیرای اصل پیشرفت و توسعه در تاریخ باشیم؟ چرا سنت­گرایان هم باید سیر تاریخ را پیش رونده و مترقی بدانند؟ آنگاه مولفه­ توسعه و پیشرفت چیست و در کدام فرهنگ یافت می­شود؟ آیا نابودی ارزش­ها به بهای توسعه یافتگی در تاریخ را می­توان عملی قابل توجیه دانست؟ افزون بر این بین دو گرایش سنت و مدرن یک پرسش بسیار جدی همچنان بی پاسخ مانده است: مالک جسم و روان انسان کیست؟ آیا حق مالکیت بر تن و بر روح یا روان برای انسان محفوظ است که با آن چه کند و یا در اختیار او نیست؟ آیا دین مالک تن و روان آدمیان است یا دولت چنین حقی دارد و یا هیچکدام؟ به بیانی دیگر آیا (پوشش) تن انسان نیز همانند ضمیر و اندیشه او باید مکانیکی و ماتریالیزه شود یا اینکه هر دو سنتی باقی بمانند تا چنین در شهر آشوب نشود؟

برای طرح چنین پرسش­ها و یافتن یک پارادایم جدید و نیز به چالش انداختن فرهنگ مدرن غرب است که در سومین دهه قرن بیستم (برهه مشهور به عصر جدید که ما ایرانیان عموماً با این عصر و مختصات آن بیگانه­ایم) دو جریان کوچک سنت­گرایی، موازی یکدیگر در اروپا و شمال افریقا شکل می­گیرد. تاآنجا که به ایران و عرفان اسلامی و حلقه سنت گرایی شاخه میهنی مربوط می­شود می توان از گئورگ گورویچ روسی (ژرژ گورویچ فرانسوی!) جولیوس اِوولا ایتالیایی، آننده کومرسوامی هند جنوبی، رنه گنون فرانسوی مشهور به شیخ عبدالوحید یحیی و شاگردش شون فریتهوف نویسنده و صوفی سوئیسی با نام اسلامی "شیخ عیسی نورالدین" و نیز جانشین وی دکتر سید حسین نصر از ایران را نام برد که آثار آنان به فارسی ترجمه و تفسیر شده­اند. جریان دیگر سنت گرایی – در کنار این گنون گرایی - در کشور سوئیس به تدریج نمایان می شود که به انجمن یا حلقه ارانوس مشهور است.[4] دانشمندان برجسته­ای از شمار لویی ماسینیون، کارل گوستاو یونگ سوئیسی، توشی­هیکو ایزوتسو، آنانده کومرسوامی (سریلانکا)، هانری کربن، میرچا الیاده (رومانی) و رودولف اتو (آلمان) از اعضای اصلی آن حلقه به شمار می روند. در این میان ایزوتسو با هر دو حلقه گنونی و ارانوسی همکاری می­کند ولی هانری کربن چندان اعتنایی به حلقه گنون و جولیوس اوولا ندارد و به انجمن ارانوس عنایت دارد.
در دو دهه چهل و پنجاه خورشیدی، سنت­گرایان مطرح ایرانی از جمله سید جلال­الدین آشتیانی، دکتر علی شریعتی و سید حسین نصر و دیگر اعضای "انجمن حکمت و فلسفه ایران" هیچ پیوندی با حلقه ارانوس در سوئیس نداشتند و به جلسات سالانه این انجمن دعوت نشدند حال آنکه در مدت پانزده سال همواره مقاله­های سه کیمیاگر برجسته سنت­گرا:


هانری کربن (اشراق) و توشی­هیکو ایزوتسو (ذن بودیسم) و لویی ماسینیون (حلاج) که از اعضای ثابت این حلقه بودند در کنفرانس ارانوس ارائه می شدند. شگفتا! اسلام شناس برجسته ژاپنی در این سال­های طولانی عضویت در ارانوس تمام مقالاتش درباره ذن بودیسم، تائوئیسم و تاریخچه آن است و او حتی یک مقاله تطبیقی درباره عرفان و قرآن و اشراق به این حلقه ارائه نداده است؟ حال که این دانشمند برجسته ژاپن در میان ما نیست تا از او پاسخ این پرسش را طلب کنیم، می توان چنین استنباط کرد که یکی از دلائل ایزوتسو در عدم پرداختن به جنبش عصر جدید یا همان شاخه سنت­گرای ایرانی را وجود هانری کربن در ایران دانست. افزون بر این، عرفان وحدت شهودی (Panentheism[1]) ابن­عربی مشهور به شیخ­الاکبر و نیز حضور محوری هانری کربن در جلسات ارانوس و اشراف این فرانسوی به اشراق "شیخ سرخ" یحیی سهروردی مانع از آن شد که ایزوتسو بودیست ژاپنی در برابر کربن کاتولیک فرانسوی چندان سخنی از تصوف اسلامی به میان آورد. در این میان روشن است که شاخه سنت­گرای ایرانی در زیر سایه سنگین کربن و ایزوتسو قرار گرفته و اعضای روحانی و مکلّای این انجمن توان حضور در حلقه ارانوس را ندارند.
مرغ زیرک به در خانقه اکنون نپرد
که نهاده­ست به هر مجلس وعظی دامی (رند شیراز)
رنه گنون فرانسوی به مثابه بنیان­گذار شاخه سنت­گرای افراطی و ضد غرب مشهور گشته است و نشریه او به نام مطالعات سنتی (Études traditionelles) تا سال­ها پس از مرگ او منتشر می­شود. پس از وی نوبت قطبی و شیخی به شوآن فریتهوف سوئیسی می­رسد و پس از او در اواخر دهه 1990 میلادی نوبت به جانشین وی سید حسین نصر در دکترین سنت گرایی "گنونی" می­رسد که در آثارش ارزش های کمّی و سکولار فرهنگ غرب را به حق به نقد می­کشد. البته عارفان این حلقه ایرانی همانند شخص رنه گنون تمایل ندارند که "سنت گرا" خوانده شوند بلکه بر این باورند که اصولاً گوهر دین دارای حقیقت مطلق و جهان شمول است و در هر برهه از تاریخ توسط اولیای حق و قدیسان تبلیغ می­شود. آنان این دکترین سنتی یا به عبارتی این جهان بینی صوفیانه را جاودان خرد یا حکمت خالده (Philosophia Perennis) می­نامند. بی­سبب نیست که در دهه 1350 خورشیدی نشریه رسمی انجمن سلطنتی فلسفه ایران نیز به نام "خرد جاودان" یا حکمت خالده نامیده می­شد؛ نشریه­ای که توسط حلقه ایرانی با همکاری توشی­هیکو ایزوتسو منتشر می­گشت. نام این نشریه به روشنی نشان می­دهد که حکمت خالده یا جاودان خرد بر سنت­گرایی تأکید دارد و لزوماً نمی تواند که تنها بر عرفان توحیدی (و نه تصوف بودیستی و شمنی) تکیه داشته باشد. بنا به نظر ایزوتسو بودیست اسلام شناس، در دهه 1350 دکتر حسین نصر یک دانشجوی جوان امریکایی به نام "ویلیام چیتیک" را (همراه هانری کربن از پاریس) به ایران دعوت می­کند تا ضمن آنکه این دانشجوی امریکایی شاگرد ایزوتسو در انجمن سلطنتی فلسفه می­شود، بتواند متون تخصصی در حوزه عرفان را که سید حسین نصر به انگلیسی می نویسد او ویراستاری کند. باز بنا به نظر ایزوتسو (آن گونه که از میان نامه های او آشکار می­شود) سید حسین نصر با آگاهی از اینکه هانری کربن بلحاظ مواضع افراطی که در دانشگاه پاریس داشته از کرسی استادی معزول شده است، وی را به ایران دعوت می­کند تا سال­ها در کنار سید محمد طباطبایی درباره عرفان و اشراق ایرانی پژوهش کند. ویلیام چیتیک بعدها از مطرح ترین سنت­گرایان امریکا شناخته شد؛ او تا کنون بر نگرش انتقادی نسبت به فرهنگ غرب استوار مانده و پیوند خویش با حلقه سنت­گرایان شاخه ایرانی در داخل و خارج از میهن را همچنان حفظ کرده است.[2]
در حالی که حلقه ارانوس در سوئیس به جنبه ظاهری (Exoteric) و یا به عبارتی به لایه بیرونی این دکترین حکمت خالده گرایش دارد که پروایش همان "علم النفس" و بحران هویت انسان مدرن و نگرش سکولار به فرهنگ است، حلقه سنت گرای گنونی در آسیا و افریقا اما به لایه عرفانی و باطنی (Esoteric) دکترین خرد جاودان یا حکمت خالده نظر دارد. این دو جریان ارانوسی و گنونی با شاخه های گوناگون در اینجا و آنجا کوشیدند در برابر انحراف تاریخ از سنت مقاومت کنند تا شاید در سایه پارادایم جدید بتوانند جوامع به شدت مکانیکی، سکولار، ماتریالیستی و گرفتار در دام هژمونی فرهنگی غرب را دوباره به سوی تعامل با دین و سنت و ارزش­های کولتوری (فرهنگ رعیتی) سوق دهند. آنها کوشیدند امکان "هم­گرایی" بین ادیان و فرهنگ های گوناگون را – بااین فرض که حق نزد همه هست و فقط نزد آنها و دین آنان نیست – را برقرار کنند. برای نمونه، لویی ماسینیون از طریق این دو حلقه سنت گرا توانست سرانجام کلیسای کاتولیک و پاپ اعظم را منعطف سازد که گامی به سوی تعامل و گفتگوی بین فرهنگی بردارد. واتیکان از قرون وسطا تا سال 1962 میلادی هیچ دین و آیینی و حتی اسلام را به رسمیت نمی شناخت و همه ادیان و جهان بینی­های گوناگون شرقی و غربی را مصداقی از زندقه (Heresy) و کفر و الحاد می­دانست.[3] به­سبب کوشش­های لوئی ماسینیون فرانسوی، پاپ اعظم واتیکان سرانجام اقدامی سترگ انجام داد و هویت اسلام را نخست به رسمیت شناخت سپس با اولیای این دین وارد دیالوگ شد. برای رسیدن به هدف نزدیکی جهان­بینی­های گوناگون در قرن بیستم بیشترین جاذبه در دین و عرفان اسلامی مشاهده شد که رنه گنون و شوان فریتهوف که هر دو نیز کاتولیک متعصب بودند، با تغییر دین به اسلام گرویدند در حالی که سه سنت گرای دیگر ماسینیون، ایزوتسو و کربن تا پایان حیات به کیش خویش باقی ماندند و مسلمان نشدند. در این میان توشی­هیکو ایزوتسو که قرآن را به ژاپنی ترجمه کرده است و آثار فراوانی هم در عرفان اسلامی دارد، در مدت پانزده سال شرکت در نشست های بنیاد ارانوس نشان داد که به کیش بودیسم و فرقه "ذن" وفادار خواهد ماند. در خلاصه­ای از مجموعه آثار وی که اخیراً به انگلیسی ترجمه و منتشر شده است این فیلولوگ برجسته ژاپنی تأکید دارد که عنایت و اشراف او به زبان عربی و ترجمه قرآن و نگارش دو اثر درباره فیلسوف متألهه ملاصدرای شیرازی و نیز شیخ و عارف وحدت شهودی "ابن عربی" نه از آن روی است که او نیز مسلمان شود یا روزی مسلمان خواهد شد بلکه صرفاً از آن روی است که رنگین کمانی از مکتب و فلسفه شرق را به غربی ها عرضه کند.
باور جمعی و غالب در حلقه ارانوس آن است که جامعه غربی از دین و سنت­های دینی دور افتاده و در نتیجه از درک ضرورت امر متعالی (Transcendence) در مناسبات اجتماعی عاجز گشته است. بنابراین این عدم درک ضرورت، همان آفت خطرناکی است که فرهنگ و تاریخ را از مسیر راستین منحرف می سازد. آنگاه آنان راه مقابله با این انحراف را به دو شکل ممکن می دانند:
الف- گرایش و یا ائتلاف به یک ایدئولوژی رادیکال و افراطی از نوع فاشیسم موسولینی[4] و نازیسم هیتلری (در مقیاسی کوچکتر گرایش به بلشویسم لنینی یا سوسیالیسم استالینی) برای کسب قدرت سیاسی و سرکوب همه مخالفین، تک صدا ساختن قدرت سیاسی، بی اعتنایی به هر نوع تعامل و تولرانس نسبت به دگراندیشان و باورها و ایده ها و نیز دوری از گفتمان درون فرهنگی.


 4 در اینجا باید توجه داشت که اصطلاح لاتینی برای "وحدت وجود" همان پانته­ایسم است که بسیار در بین پژوهشگران و نویسندگان حوزه عرفان و اشراق هم معمول است و پدر معنوی این جهان بینی و حلقه "پانته ایستی" نیز باروخ اسپینوزا فیلسوف پرتقالی در قرن هفدهم میلادی است، حال آنکه در اینجا من از اصطلاح وحدت شهود یا همان "پانن ته­ایسم" برای جهان بینی عرفانی ابن­عربی استفاده کردم و ترجمه آن را نیز "وحدت شهودی" آوردم تا در تقارن با وحدت وجودی باشد.
7 در اینجا شایسته است اشاره کنم که تا آنجا که امکان داشته از کاربرد اصطلاح "فیلسوف" برای برخی از سنت گرایان ابا داشتم و تنها هانری کربن را که در غرب به فیلسوف شهرت دارد من نیز از وی بااین عنوان یاد کرده ام حال آنکه در ایران بویژه در میان حلقه سنت گرایان درون مرزی اکثر اعضای پیشین و کنونی انجمن حکمت و فلسفه عموماً "فیلسوف" خطاب می شوند که بیشتر بار استتیک و رتوریک دارد تا ارزش علمی و بین­المللی.
8برای آشنایی بیشتر با ستیز واتیکان با دو دین توحیدی اسلام و یهودیت بویژه عرفان های برآمده از این دو دین به این کتاب مراجعه شود:
 Dan Cohn-Shebok, Kabbalah and Jewish Mysticism, An Introductory Anthology, Oneworld Publication Limited, Oxford, England, 2006.
9جولیوس اوولا تئوری پرداز فاشیسم ایتالیا به ائتلاف سنت­گرایان و محافظه کاران افراطی با حزب فاشیست موسولینی باور داشت و در این زمینه رساله­ای نیز نگاشته است. پس از جنگ بین­الملل دوم ایده های افراطی جولیوس اوولا در حلقه­ی سنت گرایان و محافظه کاران غربی به نام جنبش "راست نوین" بازخوانی شده و توسط فیلسوف فرانسوی "آلن دو بنوا" نظریه پرداز راست نوین در بین احزاب فاشیستی و تندرو اروپا رواج یافته است.


[1] Eranos: an Alternative Intellectual History of the twentieth century, Hans Thomas Hakl, translated by Christopher Mcintosh, P180, Equinox Publishing Ltd, London,2013.
 7 به باورم فاجعه آنگاه رخ می دهد که این واژه "عصبیت" را ولگاریزه کنیم و از آن یک برداشت عامیانه داشته باشیم که با یک ترجمه بازاری بخواهیم عصبیت را به معنای خشم و کینه ترجمه کنیم.
8 Brian Fay, Contemporary Philosophy of Social Science, p80, Blackwell publishers Inc, Malden Massachusetts, USA, 1999.
[4]



[1] In the Tracks of Buddhism, Frithjof Schuon, translated by Marco Pallis, P 18-23, Publised by Allen&Unwin, London, England 1969.
2- من در ایران با ترجمه صحیح واژه "فیلولوگی" مشکل دارم و آن را صرفاً به معنای "زبان شناسی" نمی شناسم چرا که آن یک رشته دیگر است و فیلولوگی هم به عنوان یک دیسیپلین، یک رشته مستقل است و در زیر مجموعه رشته زبان شناسی قرار نمی گیرد. واژه فیلولوگی را معادل "فقه اللغه" قرار دادم که درک آن به سبب پیشینه فرهنگی و سنتی این علم به ذهن ما ایرانیان آشناتر است.  
3- این عبارت را به تأسی از انجیل یوحنّا در اینجا آوردم و گویی که توشیهیکو ایزوتسو نیز به همین سیاق با دو استعاره بودا و "کلمه" همانند یوحنای حواری عیسای مریم رفتار کرده است.
[4] Toshihiko Izutsu and the Philosophy of the word: In Search of the Spiritual Orient, Eisuke Wakamatsu, Translated by Jean Connell Hoff, P225, LTCB International House of Japan, Keio University Press, 2014.
 4من نمی دانم دکتر شریعتی در رنج­نامه مشهور به "کویر" که بسیار هم رتوریک نگاشته و باران "استتیک" کویر او را سیراب ساخته است چرا اذعان دارد که ماسینیون را تقدیس می کند و گورویچ را هم تعظیم اما بی تردید می دانم که این تعظیم و آن تقدیس به سبب حضور این دو عارف مسیحی در حلقه ارانوس نبود بلکه از ذوق شهودی حلاج در کویر بود.